L‘islamisme constitue un courant politique représenté au Maroc depuis les années soixante-dix, bien qu’il soit fragmenté et mal délimité. Sa principale caractéristique est cependant d’appartenir à l’univers des groupes islamistes réformistes, qui sont étrangers à cette autre tendance radicale et violente qui, dans d’autres pays arabes, est apparue au cours de cette même décennie. En réalité, l’associationnisme de prédication islamique (da`wa) fut même initialement encouragé par le pouvoir, parce qu’il aidait l’islam officiel à affronter les courants de la gauche marocaine, alors très actifs au sein du mouvement étudiant et syndical. A partir de cette mosaïque d’associations islamistes, les deux principaux groupes aujourd’hui représentés dans la sphère publique du pays se sont consolidés : le Parti pour la justice et le développement (PJD) et le mouvement Justice et Spiritualité. Leur évolution et leur relation avec le pouvoir ont été très différentes. 

Le premier est le résultat d’une transformation progressive, qui se reflète à travers des changements successifs de nom, ayant privilégié l’aspect politique et recherché une normalisation institutionnelle. Cela s’est traduit par la prise en charge d’une culture politique d’engagement suffisamment proche de celle de la classe politique institutionnalisée, mais aussi par des critiques du milieu islamiste en raison des pactes implicites avec les autorités. L’objectif primordial de ce groupe a été de se faire connaître auprès du pouvoir comme un interlocuteur représentant la sensibilité islamiste, sans toutefois se confiner dans une attitude d’opposition systématique, afin d’obtenir un « visa » d’acceptation au sein du jeu politique du pays. Après sa dénomination al-Yama`a al-Islamiyya (la communauté islamique), il adopta celle de parti de la Rénovation nationale (Hizb al-Taydid al-Watani) en 1989, éludant le terme Yama`a qui évoque l’idée totalisatrice de « communauté musulmane » et la vocation de détenir sa représentation absolue. En 1996, sa dénomination fut modifiée en parti « Réforme et Unicité » (Hizb al-Islah wa-lTawhid), à l’occasion de sa fusion avec l’association « L’avenir islamique » (Al-Mustaqbal al-Islami), mouvement composé sutout de professeurs universitaires aspirant à constituer l’avant-garde intellectuelle de la pensée islamiste marocaine. Cette modification était la conséquence des restructurations promues par le leadership du parti afin d’élargir son espace de participation politique et sa légalisation. Et cette transformation fut exprimée par ses dirigeants et ses intellectuels. Dans le quotidien islamiste Al-Raya (23 mars 1992), Mohamed Yatim écrivait : « Nous avons connu un processus de changement, de la prétention de fonder un État islamique exemplaire (…) à la prise en charge d’une nouvelle mentalité plus adaptée à la réalité (…). Depuis 1985, le mouvement a élaboré son propre corps doctrinal (…), et nous sommes en faveur de toute forme de participation politique servant les intérêts de la communauté, c’est pourquoi nous collaborerons avec toutes les orientations qui suivent cette même voie ». Et l’un de ses principaux intellectuels, Amin Bujobza, développait dans ce même quotidien (4 juin 1996), l’idée du groupe de devenir une sorte de parti « islamo-démocratique » à l’instar des partis démocrates-chrétiens européens. 

Sa première participation politique « consentie » fut aux élections législatives de novembre 1997, lorsqu’on lui permit de présenter des candidats sous le couvert d’un parti légal, le Mouvement populaire démocratique et constitutionnel, dirigé par un leader nationaliste historique, le docteur Abdelkrim El Khatib. C’est ainsi qu’il inaugurait historiquement sa présence au Parlement, avec neuf députés. C’est plus tard qu’il assura sa légalisation sous le nom actuel de PJD. 

Cette intégration de l’islamisme sur la scène politique marocaine marquait un profond changement par rapport à ce qu’avait été jusqu’alors la position officielle du régime : d’une part, nier l’évidence, en refusant de reconnaître l’existence d’un islamisme au Maroc, et d’autre part, focaliser la politique gouvernementale sur la contention et répression de ces islamistes qui, officiellement, n’existaient pas. Quelles ont été les raisons de ce changement ? Elles ont sans aucun doute répondu à des critères servant les intérêts du système d’un point de vue politique et stratégique, dans un contexte politique marqué par la réforme libérale inaugurée depuis 1996. D’une part, le besoin de garantir la crédibilité sociale de cette réforme exigeait de permettre certains niveaux d’intégration de l’islamisme, dans la mesure où il s’agissait d’une force politique fortement représentée au cœur de la société marocaine ; à ceci s’ajoutait la capacité de contrôle social qu’un islamisme accepté institutionnellement pouvait apporter à la stabilité du système, face au profond malaise de certains segments de la population se sentant exclus, tant d’un point de vue socio-économique que politique. 

L’expérience algérienne constitua une véritable leçon : le Maroc ne souhaitait pas sombrer dans la dérive violente et l’affrontement radical que la politique d’exclusion et de persécution de l’islamisme avait générés chez son voisin. A cela s’ajoutait un autre objectif tactique dans le propre univers islamiste marocain : par l’intégration politique du PJD, parti islamiste ne remettant pas en cause la monarchie, on cherchait à isoler et fragiliser le mouvement Justice et Spiritualité (al-`Adl wa-l-Ihsan) du charismatique cheikh Abdessalam Yassin, socialement beaucoup plus implanté, et dont l’opposition à la monarchie était connue depuis son affrontement personnel avec le roi Hassan II en 1974, dans sa lettre ouverte qui associait le blâme, l’invective, le conseil amical et le sermon religieux. Cela lui valut de passer de l’hôpital psychiatrique (il fut tout d’abord déclaré « fou » pour éviter de reconnaître qu’il posait un problème politique au régime marocain) à la prison puis, à partir de 1989, à l’arrêt domiciliaire jusqu’à sa libération en 1996 par le roi Mohamed VI, qui brisait ainsi la ligne d’affrontement radical qui avait jusqu’alors prévalu entre le trône et le leader de ce mouvement islamiste. 

Mais Justice et Spiritualité est sans aucun doute le principal mouvement islamiste marocain ; l’espace social où il se manifeste le plus est surtout, depuis quelques années, l’université (il a toujours remporté la majorité aux élections de l’Union nationale des étudiants marocains), de même que lors de la convocation des manifestations contre la guerre d’Iraq. On le qualifie généralement de « radical », face au caractère « modéré » du PJD. Cependant une telle catégorisation s’explique plus par la position beaucoup plus critique et intransigeante du premier par rapport au système politique marocain, que par la pensée islamiste représentée par chacun d’eux. En d’autres termes, Justice et Spiritualité appartient à l’univers islamiste réformiste, et n’est aucunement radical ; plus encore, dans certains aspects, comme le statut des femmes, il possède une pensée beaucoup plus modernisatrice que le PJD, qui est certes politiquement plus « soumis », mais défend des positions plus conservatrices et traditionnalistes. 

Les raisons de la marginalisation de Justice et Spiritualité dans le système politique marocain proviennent de la crainte à ne pas pouvoir contrôler un mouvement dont la base sociale est bien plus grande que le PJD, et la position beaucoup plus critique. Il ne fait aucun doute qu’il n’a absolument pas « intériorisé » les règles du Makhzen, comme l’a fait le PJD. Cela garantit certes sa crédibilité auprès de sa base sociale, mais a commencé aussi à lui valoir certaines divisions internes, qui ont accentué au cours des dernières années la tendance à accepter les règles lui permettant de faire partie du jeu politique et institutionnel – tendance qui est représentée par Fatahallah Arsalan. Tout cela est l’expression inévitable, à l’instar d’autres formations islamistes dans d’autres pays arabes, des tensions existantes entre les anciens leaders et l’apparition d’une nouvelle génération qui se montre de plus en plus partisane du pragmatisme et de l’intégration politique. Aussi, lorsque se produira la mort du leader charismatique fondateur, ce groupe connaîtra un intense processus interne. Et le moment sera venu de résoudre un aspect capital : la relation entre le système politique et Justice et Spiritualité. Il n’y a aucun doute que la légalisation du PJD a constitué un grand pas en avant dans la résolution du problème des relations entre le système politique marocain et les islamistes, mais celui-ci ne sera pas totalement résolu tant que Justice et Spiritualité existera. 

La carte électorale islamiste 

L‘un des principaux facteurs des récentes élections marocaines (législatives 2002 et municipales 2003) a été la considérable ascension des islamistes du PJD, qui reflète ainsi de manière plus authentique la carte politique du pays, dans laquelle la base sociale islamiste a augmenté avec le temps. Et ceci pour plusieurs raisons. D’une part, le gouvernement d’alternance de 1998 a transformé le paysage politique, en portant au gouvernement ceux qui représentaient jusqu’alors l’opposition traditionnelle. Comme les partis « hassaniens », habituellement gouvernementaux, n’avaient aucune crédibilité sociale pour constituer l’opposition, cet espace a été occupé par les islamistes, qui constituent donc la seule véritable opposition du pays. D’autre part, les islamistes ont su se comporter sur le terrain, et leurs associations caritatives aident les nécessiteux tandis que les autres dirigeants sont plus préoccupés par leurs problèmes internes de parti. 

Plus encore, le PJD a pris la peine de consulter la base et de rester au contact de ses suiveurs, tandis que les autres forces politiques affrontaient des crises internes aiguës et collaboraient pour la plupart à un gouvernement qui n’est pas parvenu à réaliser des transformations socio-économiques se traduisant en bénéfices pour la population. Par conséquent, les candidats islamistes qui se sont présentés ont eu un succès électoral indubitable, et il est fort probable que s’il se produisait des élections dans toutes les circonscriptions, ils représenteraient la future alternance politique, à l’instar de ce qui s’est produit en Turquie. Jusqu’à présent, aussi bien le maintien de l’âge des votants à 20 ans (ce qui fait que l’énorme frange démographique de 18 à 20 ans, parmi lesquels il existe de nombreux sympathisants islamistes, n’a pas pu exprimer son vote) que la volonté du PJD de limiter sa participation électorale à un peu plus de la moitié des circonscriptions en 2002, et à seulement 18 % en 2003, a permis de représenter la valeur qualitative du poids social islamiste sans altérer le statu quo introduit par les élections de 1997. 

En ce sens, il est important de souligner que les organisations islamistes représentatives, le PJD et Justice et Spiritualité (qui ne participe pas
aux élections mais qui n’a fait aucune campagne véritablement active à son encontre), ont contribué de manière responsable au maintien de la stabilité politique, conscients que le pays n’était pas prêt à affronter une alternance gouvernementale islamiste. Pour cela, loin de forcer l’apparition d’un scénario à grand risque, ils ont avant tout préféré éviter « l’algérianisation » du scénario politique. En refusant de se présenter à la plus grande partie des circonscriptions électorales, ce sont les islamistes, en accord avec le reste de la classe politique et le palais, qui ont accepté que la carte politique ne connaisse aucun changement susceptible de perturber le pays à un moment où il requiert un processus de réforme économique et politique. Il s’agit là d’une valeur à prendre en compte dans l’analyse de la responsabilité politique de l’islamisme au Maroc, de son rôle de stabilisateur politique, de sa volonté de réformisme et de son opposition au radicalisme. Cela permet de penser que, le moment venu où la démocratisation progressive du pays exigera de libérer l’expression de sa véritable carte politique, l’alternance gouvernementale islamiste – ou avec les islamistes – pourrait se produire sans soubresaut, à l’instar – j’insiste – de ce qui s’est produit en Turquie. 

Démocratie, islamisme et terrorisme 

Jusqu’aux attentats de Casablanca, le 16 mai 2003, le Maroc, certes avec toutes ses imperfections, représentait presque le seul cas, dans la région arabe, où il existait une dynamique de réforme comptant sur la participation politique islamiste. Depuis cette date, il se trouve à un moment charnière, où il doit opter entre poursuivre dans cette voie ou rejoindre l’indésirable modèle politique des régimes voisins. La différence entre les deux alternatives consiste à lutter contre le terrorisme depuis le pouvoir et la légitimité de l’État de droit. Sans aucun doute, le cadre international inauguré par « la guerre contre le terrorisme » selon les termes de George W. Bush est très tentant pour tous les acteurs de l’involution au Maroc, car loin de leur exiger le respect des droits de l’homme, le contrôle juridique et la vérification en bonne et due forme de la culpabilité, il les invite, comme dans les pays voisins, à jouir d’une plus grande impunité et leur sert même à réprimer – à travers des juridictions arbitraires et d’exception – les oppositions politiques, les défenseurs des droits de l’homme, les mouvements associatifs et les journalistes indépendants, avec la complaisance de leurs alliés occidentaux. Plus encore, la lutte contre cette dynamique requiert pour les secteurs démocrates marocains un énorme effort ajouté, parce que bien souvent, ce qu’exige la politique internationale n’est pas le progrès démocratique et l’État de droit mais un alignement sans couture dans une lutte antiterroriste globale qui se caractérise par une forte indétermination et une absence de contrôle juridique. 

Il est probable que les terribles attentats du 16 mai furent le fruit de la conjugaison explosive entre un facteur interne et un autre externe. La vulnérabilité à la manipulation du secteur de la jeunesse marocaine le plus marginalisé et frustrée par un cercle réduit d’intégristes radicaux, conjuguée à une réaction convulsive et extrême à l’humiliation provoquée par la politique américaine et israélienne en Iraq et en Palestine, qui alimente sans aucun doute les émules d’Oussama ben Laden, sans besoin même qu’ils aient une quelconque relation directe avec Al Quaeda. Le problème est que pour mettre en œuvre des stratégies de lutte contre ce terrorisme, la réflexion politique doit prédominer sur la part émotionnelle, et l’État de droit sur la tentation autoritaire. 

La réaction émotionnelle est celle qui transparaît à travers le discours éradicateur partisan du tout sécuritaire, incapable de faire une distinction entre les groupuscules extrémistes et les islamistes réformistes représentés par le PJD et Justice et Spiritualité, qui ont condamné sans équivoque les terroristes. Pourtant, le rôle de l’islamisme réformiste est aujourd’hui plus déterminant, car son influence politique et sociale est un facteur essentiel pour délégitimer et isoler les extrémistes. De fait, l’islamisme réformiste est le pire ennemi, sur le terrain social, des défenseurs de l’extrémisme et de la violence. Ce qui leur confère une valeur encore plus grande de stabilisateurs sociaux. En revanche, toute politique reposant sur le harcèlement, l’abandon des politiques d’intégration ou la répression des islamistes réformistes ne bénéficiera qu’aux recruteurs extrémistes de jeunes frustrés, démotivés et radicalisés, voyant que la voie réformiste ne mène à aucune légitimation ni possibilité d’alternative au sein du système politique.